Asef Bayat - Post-İslamcılık Nedir?

Asef Bayat'ın yazısı İslami Yorum'da Fatih Peyma çevirisiyle yayınlandı.

Post-İslamcılık Nedir?

Post-İslamcılık teriminin oldukça kısa bir geçmişi vardır. Bu terimi 1996’da, Post-İslamcı Bir Toplumun Ortaya Çıkışı^[1] adlı kısa yazımda ortaya atmıştım. O yazımda Humeyni sonrası İran’ın tanık olmaya başladığı dini düşünceyi ve siyasi bakış açılarını, önemli sosyal eğilimleri (ki bu eğilimler 1990’ların sonlarında reform hareketleriyle iç içe geçmiş eğilimlerdi) açıkça dile getirmiştim. Benim deneme niteliğindeki yazım, sadece toplumsal eğilimlerle ilgiliydi. Aslında bahsettiğim yazımda kullandığım post-İslamcılık terimi sadece İran İslam Cumhuriyeti’nin gerçeklerine uygun düşen ve başka toplumlarla ve yerlerle alakası olmayan bir terimdi. Buna rağmen terim, özü itibariyle (pratikte, yaklaşım açılarında ve fikirsel anlamda) içerden ve dışardan İslamcılığın uğradığı değişimlere göndermede bulunuyordu.

O zamandan bu yana Avrupa’da bir kaç gözlemci, sık sık tanımlayıcı olarak, öncelikle Müslüman dünyadaki İslamcı militanların stratejilerinde ve hareketlerindeki büyük bir değişim olarak gördükleri şeyi adlandırmak amacıyla bu terimi kullandı. Münferit yazarlar tarafından farklı farklı kullanıldığı şekiller göz önüne alındığında terim, açıklayıcı olacağı yerde daha da kafa karıştırıcı bir hale dönüştü. Bazıları için, mesela Gilles Kepel^[2]’e göre post-İslamcılık, İslamcıların cihat ve selefi görüşlerini terk etmeyi tanımlamaktadır. Olivier Roy^[3] ise onu, İslamizasyonun özelleştirilmesi(burada bahsedilen İslamizasyon “devletin İslamizasyonu”nun zıddıdır) olarak algılar. Burada vurgu, İslamizasyonun içeriğinden daha çok nasıl ve nerede gerçekleştiğinedir. Başkaları ise onu tanımlamadan kullanmaktadır. Buna rağmen bu terim genellikle, bir dönemi ya da tarihsel bir sonu temsil eden analitik kategoriden çok deneysel  olarak anlaşılmış ve öyle takdim edilmiştir.

Terimin layıkıyla kavramlaştırılmaması ve yanlış algılanması sonucunda bazı tatsız tepkiler meydana geldi. Eleştirmenler, bazı militan İslami grupların görüşlerinde ve stratejilerinde önemli değişiklikler olduğunu tasdik etmelerine rağmen İslamcılığın sonu^[4] hakkında genellemeleri isabetli bir tespitle, erken olarak değerlendirmişlerdir. Eleştirmenlere göre değişen şey, siyasi İslam değil, onun kendine özgü devrimsel yorumudur. Başkaları ise “post -İslamcılık belli belirsiz bir gerçeği değil, yalnızca İslami siyasetin bir yorumunu ifade eder” demişlerdir.^[5]

Bana göre, büyük, etkili (ve çok boyutlu) bir hareket içinde somutlaşmış olan post-İslamcılık, hem bir durumu hem de bir projeyi temsil etmektedir. Öncelikle o, siyasi ve sosyal şartlara işaret eder. İslamcılar iktidarı normalleştirmeye ve kurumsallaştırmaya çalıştıkları süre içinde sistemlerin yanlışlıklarını ve yetersizliklerini fark ettiler. Sürekli denemeler ve hatalar, sistemi sorulara ve eleştirilere elverişli hale getirdi. Nihayetinde sistemi devam ettirmek için yapılan pragmatik girişimler, onun asıl ilkelerinin terk edilmesine yol açtı. İslamcılık, hem iç çelişkilerinden hem de sosyal baskıdan dolayı kendini yeniden dizayn etmek zorunda kaldı. Fakat bunun bedeli “niteliksel bir değişim”di. 1990’larda, İran’daki dini ve siyasi söylemdeki büyük değişim bu eğilimin en bariz özelliğidir.

Post-İslamcılık sadece bir durum değil, aynı zamanda bir proje ve bunun yanında sosyal, siyasi ve entelektüel alanlarda baskın olan İslamcılığın yöntemleri ve mantığı için ayrıntılı planlar oluşturmak ve kavramsallaştırmak için bilinçli bir girişimdir. Fakat post-İslamcılık ne İslam karşıtıdır, ne İslam dışıdır, ne de sekülerdir. Bilakis o, bağımsızlığı ve İslam’ı, inanç ve özgürlüğü, dindarlığı ve hakları birleştirmek adına yapılan bir girişimi temsil etmektedir. O, geçmişin yerine geleceği, sabit yazılı eserlerden ziyade tarihselciliği, bireysel otoriter ses yerine çoğulculuğu, görevler yerine hakları vurgulayarak İslamcılığın önde gelen ilkelerini tamamen değiştirme girişimdir. Post-İslamcılık bazı Müslüman aydınların alternatif modernite dedikleri şeyi başarmak için İslam’ı bireysel seçim ve özgürlükle, demokrasi ve modernite ile kaynaştırmayı hedefler. Post-İslamcılığın tanımı en güzel şekilde, dini gerçeğin tekelini kırmada, katılıktan gelen özgürlükte, seküler ihtiyaçları tanımlamada ortaya çıkmaktadır. Kısaca İslamcılık, dinin ve sorumluluğun kaynaşması olarak tanımlanırken; post-İslamcılık, dindarlığa ve haklara vurgu yapmaktadır.

İslam’ın demokratik ideallere cevap verip vermediği öncelikle yukarıdaki bakış açılarını savunanların toplumda ve devlet içerisinde siyasi egemenliklerini tesis edebilip edemeyeceklerine bağlıdır. 1970’lerden beri Mısır’da ve İran’da sosyo-dini hareketlerin tarihçesi, İslam’ı demokratik ya da anti demokratik yapma siyasetinin ardındaki güçlerin, şartların, mantığın analizini yapmak için uygun bir zemin sunmaktadır. İran’da, 1979’da gerçekleşen İslam devrimi ve İslam Cumhuriyetinin kurulması toplum ve devlet içinde İslamcılığı aşmayı hedefleyen muhalif hareketlerin yükselişi için gereken şartları oluşturdu. 1988 yılında Irakla savaşın bitimi, 1989 yılında Humeyni’nin vefatı ve başkan Rafsancani’nin savaş sonrası yeniden inşa programı, post-İslamcılığa doğru bir dönüm noktası oldu. O kendini, şehir yönetimi, feminist uygulama, teolojik bakış açısı, sosyal ve entelektüel eğilimler ve hareketler gibi çeşitli sosyal uygulamalarda ve fikirlerde belli etti. Gençler, öğrenciler, kadınlar ve dindar aydınlar ve pek çok devlet çalışanı demokrasiyi, bireysel hakları, hoşgörüyü, cinsiyet eşitliğini talep ettiler. Fakat bunun yanında dini hassasiyetlerini de tümüyle terk etmediler. Böylece sıradan insanlar tarafından günlük direnç ve mücadele; dini düşünürleri, ruhani elitleri ve siyasi aktörleri büyük ölçüde paradigmatik değişime gitmeye mecbur etti. Birçok eski İslam devrimcisi eski düşüncelerinden vazgeçtiler. Dine dayalı bir devlet anlayışının tehlikelerine karşı insanları uyardılar. İslami devletin hem içinden hem de dışından gelen muhalefet İran’ın sekülerleşmesi için çağrıda bulunurken, aynı zamanda toplum içinde dini etiğin sürdürülmesini gerektiğinin de altını çizmekteydiler.

Fakat Mısır, farklı bir yol izledi. İslami bir devrim yerine orada, kutsal metinlere sıkı bir bağlılık, ataerkil eğilim, popülist bir dil, muhafazakar ahlaki bir vizyon ile her yana yayılmış İslami bir hareket gelişti. 1990’ların ilk yıllarına kadar, davet ve dernek faaliyetleriyle İslami hareket, devlet kurumlarında da kendine bir yer edinerek sivil toplumun büyük bir kesimini ele geçirdi. İslami hareket, Mısır’ın seküler rejimini değiştirememiş olsa da, hem toplum üzerinde hem de devlet üzerinde kalıcı izler bıraktı. Bu İslami hareket tarzı her bir yanı kuşatmıştı ve bu yüzden aydınlar, yeni zenginler, El-Ezher ve iktidardaki elitler de dâhil olmak üzere Mısır toplumunda başlıca aktörler, yerelcilik (nativizm) dili ve manevi değerler sistemi etrafında bir araya geldiler ve şiddetli bir şekilde eleştirel sesleri, yenilikçi dini düşünceyi ve demokratik reform için talepleri tecrit ettiler. En sonunda, yayılan İslamcılığın tehdidi altında olan otoriter devlet, Mısır’ın “pasif devrim”ini yapılandırmak için ulusal hassasiyet, düşünce ve muhafazakâr dindarlık görüşlerini benimsedi. Bu İslami pasif devrim, kontrollü bir yeniden yapılanmayı temsil etmiştir ki, bu yeniden yapılanma içinde devlet (değişimin gerçek hedefi olan) tamamen işbaşında kalmayı başarabildi. 2005 yılında daha yeni oluşmaya başlayan demokrasi hareketi (Kifaye [Yeter!] hareketi) siyasi iklimde birkaç değişikliğe dikkat çekmiş olmasına rağmen; siyasi yapı, otoriter; dini düşünce, durgun ve kişiye özel; yöneticiler sınıfı, yerelci (nativist) kaldı. Mısır’da çok az şey, İran’ın post-İslamcı yörüngesini andırıyordu.

Post-İslamcılık sadece İran’a has bir olgu mudur? İslam devrimi 1980’lerde diğer Müslüman ülkelerde benzer hareketleri teşvik ederken, İran’ın post-İslamcılık deneyimi, bazı İslamcı hareketler arasında (örneğin Tunus’taki Raşit-el Gannuşi tarafından yönetilen İslam partisi gibi) ideolojik bir değişime katkıda bulundu. Yine de 1990’ların ilk yıllarından beri, iç dinamikler ve küresel güçler, İslam dünyasında bireysel hareketler arasında post-İslamcılığı körüklemede büyük bir rol oynadı. 1990’ların ilk yıllarında, hareket içinde ayrılışa sebep olan Lübnan Hizbullahının çoğulcu stratejisi; hem militan İslamcılara hem de İhvan’a bir alternatif olarak ortaya çıkmış Mısır’daki el vasat partisinin 1990’larda ortaya çıkışı; Türkiye’de Refah, Fazilet, AK Parti gibi dini partilerin kapsamlı politikaları ve icraatları; Hindistan’da Cemaat-i İslamiye’nin içinde daha kapsayıcı, çoğulcu, belirsiz ideolojik eğilimlere doğru gerçekleşen söylem değişikliği^[6]; 1990’ların sonunda Arabistan’da ortaya çıkan^[7], İslam ve demokrasi arasında bir uzlaşma arayan İslamcı-liberal eğilim; bütün bunlar, günümüz Müslüman ülkelerde post-İslamcı eğilimlerin işaretleridir. Gülen ve taraftarları, dini görüşleri benimserken demokrasiyi, hoşgörüyü, milliyetçiliği, modernizmi destekleyen siyasi bir hareket meydana getirmeye çalışmaları, bu saydıklarımız arasında tipik bir örnektir. Bütün bu örneklerin her birinde post-İslamcılık (değişen derecelerde de olsa); evrensellik fikriyle dolu İslamcı dünya görüşünden, “sadece benim anladığım din anlayışı doğrudur” tekelci mantığından, dini dışlayıcılık (exclusivism) düşüncesinden; hareketin ilkeleri ve uygulamaları içerisinde tavizin, ilavenin, çok sesliliğin ve çok anlamlılığın kabullenilmesine doğru bir yönelmeyi ifade etmektedir. Şunu söylemeliyim ki İslamcılık ve post-İslamcılık kavramları, başlıca değişimi, farklılığı ve değişimin kökenini işaret edecek kavramsalalanlar olarak hizmet ederler. Fakat gerçek dünyada pek çok Müslüman her iki söylemin görüş açılarına, özgürce düşünmeden ve hepsi bir anda bağlanmaktadırlar. Fakat bir eğilim olarak post-İslamcılığın ortaya çıkışı, İslamcılığın tarihsel sonu olarak görülmemeli. Bilakis İslamcı deneyimden neşet etmiş niteliksel olarak farklı bir söylem ve siyasetin ortaya çıkışı olarak değerlendirilmelidir. Aslında biz, hem İslamcılığın hem de post-İslamcılığın aynı anda gerçekleşen işleyiş usullerine şahit olabilmekteyiz.

Değişen derecelerde post-İslamcı hareketler, dini ve siyasi dili değiştirmede başarılı olmasına rağmen, henüz Müslüman toplumlarda otoriter siyasi düzeni değiştirebilmiş değiller. İran’ın post-İslamcılığı, 2000 yılının başlarında gerçekleşen denemelere rağmen İslam Cumhuriyetini tamamen demokratikleşmede başarılı olamadı.

Onun siyasi reform projesi (ki Müslüman Orta Doğu’da, yerel bir demokrasi modeli olmaya hazırdı), reform hareketini engellemeye çalışan iktidardaki ulemanın baskıcı gücü ve reformistlerin kendi hataları yüzünden sekteye uğradı. Başka bir deyişle, Müslüman toplumlarda demokratik hükümetlerin önündeki engellerin dinle çok az bir ilişkisi vardır. Onlar, iktidarı elinde tutanların maddi ya da maddi olmayan çıkarlarına daha sıkı bağlıdır. O zaman; sosyal hareketler, Müslüman çoğunluğun yabancı hâkimiyet tehdidi, İslamcı muhalefet; otoriter hükümetler arasında hapsolup kalmış olan Orta Doğu’da ne ölçüde siyasi değişim meydana getirebilir?

Söylemsel bir değişim, tek başına, gerçek bir kurumsal dönüşüme sebep olmak için yeterli değildir. Hareketlerin, siyasi gücü alt etmesi gerekmektedir. Fakat nasıl olacak da şiddet yanlısı olmayan sosyal hareketler, baskıcı devletin gücüyle baş edebilecek? Son bölümde de belirttiğim gibi, her yana yayılmış sosyal hareketler, bir baskı altında kaybolup gidecek söylemlere sahip değildirler. Bilakis onlar, inişleri ve çıkışları olan, değişim ve faaliyetleri uzun süreye yayılmış çok yönlü süreçlerdir ve sürekli “ileriye doğru bağlantılar”^[8]asahipolduğunda, ilk fırsatta halk seferberliğini yeniden canlandırabilecek durumdadır. Kültürel üretimleri sayesinde bu hareketler, devletleri ve siyasi elitleri; toplumun hassasiyetleri, idealleri, beklentileri yönünde yeniden yapılandırabilir ve sosyalleştirebilirler. Devletin sosyalleşmesi, Müslüman toplumlarda demokratik bir dönüşümü desteklemek için aktif vatandaşlığın ve sosyal hareketlerin etkisini anlamada bir ipucu verebilir.

İran’ın post-İslamcı stratejisi, “ana-akım Mısır İslamcılığı”nın 1980’lerde üstlendiği şeyi yansıtmaktadır. Mısır’da İslamcı reform (ki bir bakıma, her yönüyle devlet kapısını hedeflemişti) sosyal seviyede harika sonuçlar elde etti. Hükümet; baskı ve benimseme karışımı ile misilleme yaptığında Mısır, Gramsci’^[9]nin “pasif devrim”^[10]ini tecrübe etmiş oldu. Bu pasif devrim; entelektüel ve İslami düşüncede durgunluk, siyasi kapalılık ve İslamcılık düşüncesinin yok olmasıyla meydana gelmiş bir devrimdi. Böylece, Mısır’da İslam ve demokrasi arasındaki ilişkinin dinamikleri, İslam Cumhuriyetinde olandan radikal olarak farklılık gösterdi. Mısır, toplumun derin bir İslamizasyonuna maruz kalırken; İran, post-İslamcı dönüşümü tecrübe etti. Fakat her iki ülkede de sosyal hareketler, siyasi rejimleri radikal olarak değiştirmede başarılı olamadılar.

Sosyal hareketler, devleti ve siyasi elitleri toplum hassasiyetlerine doğru ne şekilde değiştirebilir? “Müslümanlar, eğer ‘varoluş sanatı’nı tam öğrenirlerse kapsamlı siyaset ve ahlaki düzen için çağrıda bulunan, kesintisiz bir hareketi gerçekleştirebilirler.” diyerek yazımı sonuçlandırıyorum.

---

^[1]  Yazının orijinali için bkz. https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/9768/12_606_020.pdf?sequence=1

^[2]  1955 doğumlu Fransız akademisyen Gilles Kepel; Arapça, İngilizce ve felsefe öğrenimi görmüş, siyasal bilimler ve sosyoloji dallarında doktora yapmıştır. Uzmanlık alanı İslam ve Arap dünyası olan Kepel, halen Paris Siyasal Bilimler Enstitüsü’nde öğretim üyesidir. Türkçedeki eserleri şunlardır: Fitne: İslam’ın Merkezinde Savaş (Doğan, 2006), Bir Şark Savaşı Güncesi (Doğan, 2002), Cihat: İslamcılığın Yükselişi ve Gerilemesi (Doğan, 2001), Peygamber ve Firavun (Çizgi, 1992).
Kepel, “Jihad: The Trial of Political Islam” adlı kitabında bu terimi radikal İslam’dan, cihattan, selefi görüşlerden uzaklaşmış, demokrasi ve insan hakları adına mücadele eden Müslümanlar için kullanmaktadır.
İranlı yazar Ferhad Khosrakhavar (The Islamic Revolution in Iran: Retrospect after a Quarter Century, Thesis Eleven, vol. 76) ise bu terimi Abdulkerim Suruş için kullanmaktadır. (Çev.)

^[3]  Oliver Roy, 1949 yılında doğmuştur. Fransız siyaset bilimcisidir. Daha yakından tanımak için Türkçeye çevrilmiş şu makalesine bkz. (Çev.)
http://www.timeturk.com/tr/2011/02/17/oliver-roy-bu-bir-islami-devrim-degildir.html

^[4]  Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. “Wishful Thinking, Present and Future”, Diaa Rashwan http://www.mediamonitors.net/diaarashwan4.html

^[5]  Ayrıntılı bilgi için bkz. Salwa İsmail. http://www.scribd.com/doc/22809819/Ismail-Paradox-of-Islamist-Politics

^[6]  İrfan Ahmed, From Islamism to Post-Islamism: Jama’at-i Islami of India (İslamcılıktan Post-İslamcılığa: Hindistan Cemaat-i İslamisi) [Türkçeye Açılım Kitap tarafından çevrilmektedir]

^[7]  Daha fazla bilgi için bkz. Stephane Lacroix, (A New Element in the Saudi Political-Intellectual Field: The Emergence of an Islamo-Liberal Reformist Trend)

^[8]  İleriye doğru bağlantı (forward linkage), müşterilerle üreticiyi birbirine bağlayan dağıtım zinciri. (Çev.)

^[9]  Antonio Gramsci (1891-1937): İtalyan düşünür, siyasetçi ve sosyalist kuramcı. (Çev.)

^[10]       Cihan Tuğal’ın, Koç Üniveristesi Yayınları’ndan çıkan “Pasif Devrim” kitabı, bu konunun Türkiye’deki yansımalarını irdelemektedir. Kitabın arka kapağından bir alıntı şöyledir:
Pasif Devrim, İstanbul’un bir zamanlar radikal Müslüman ilçelerinden Sultanbeyli’nin “ılımlı İslam”a dönüşümünü anlatıyor. Bu mahalledeki hayatın zengin bir etnografisini sunan bu kitap İslami aktivistlerin nasıl örgütlendiklerini, 28 Şubat sürecinde nasıl geri çekildiklerini ve AKP tarafından nasıl massedildiklerini anlatıyor. Tuğal, gözlemlerini Mısır ve İran örnekleriyle de karşılaştırarak Türkiye örneğini genel tarihsel bir bağlama da oturtuyor ve İslami politikaların, neden başka yerlerdeki laik kapitalizmlere benzer bir şekilde entegre olmadığı sorusunun yanıtını arıyor.